O evento pandemia/confinamento, em virtude do vírus Corona, no ano de 2020, trouxe à baila uma importante discussão a respeito da vida litúrgica da Igreja, que sofre com as restrições impostas às reuniões dos fiéis. Não se discute a importância do confinamento e a proibição das celebrações nas igrejas, por motivo de aglomeração e consequente contágio. Elas são necessárias em vista da preservação das vidas e da proteção dos mais vulneráveis. Mas o confinamento põe à mostra outros aspectos, dentre os quais a urgência das celebrações domésticas e a rica possibilidade de resgate do sacerdócio comum dos fiéis. Outras questões, como o modelo clericalista das celebrações transmitidas e a assistência passiva por parte dos fiéis vem como onda gigantesca que arrasta e seduz, sem qualquer critério de discernimento das comunidades, ministros e fiéis.
Este artigo propõe-se refletir, de modo sucinto, sobre uma expressão muito usada, antes da pandemia, como resposta aos casais de segundas núpcias e, agora, apresentada como “solução” pastoral para o momento de crise: a “comunhão espiritual”. Por “comunhão espiritual”, ou “comunhão de desejo”, ou ainda “comunhão virtual”, se entende aquela comunhão que se realiza num contexto de impossibilidade da comunhão sacramental. Essa impossibilidade de realizar a comunhão eucarística, comendo e bebendo o pão e o vinho consagrados, geraria a possibilidade de se comungar espiritualmente, isto é, prescindindo da manducação (ato de comer e beber) – esta é a tese, de histórico detalhado e intricado. Por isso é importante questionar: o que essa expressão quer dizer? E, ainda: como, em grandes linhas, ela surge na história da Igreja e como compreender isso no momento da pandemia, quando estamos impossibilitados de nos reunir para a ceia do Senhor?
Acenos históricos sobre a comunhão espiritual[1]
Não se sabe precisar bem quando surge a ideia de comunhão espiritual. Nas Escrituras, a expressão “comunhão espiritual” está ausente do Novo Testamento. A palavra comunhão (koinonia) ocorre quase 20 vezes, a maioria nos escritos paulinos[2]. Mas vale o alerta de G. Pani, para quem a expressão é um pleonasmo, “porque a comunhão indica comunhão íntima com o Senhor e significa a vida cristã em Cristo e na Igreja”[3]. Consideremos uma passagem bíblica recorrente para se tratar do tema da comunhão espiritual[4]. Trata-se de um excerto da primeira carta de São Paulo aos Coríntios, de caráter tipológico, que ajuda a entender o sentido que a palavra “espiritual” tinha no âmbito sacramental, no período apostólico, que parece estar na gênese da questão:
Não quero que ignoreis, irmãos, que os nossos pais estiveram todos sob a nuvem, todos atravessaram o mar e, na nuvem e no mar, todos foram batizados em Moisés. Todos comeram o mesmo alimento espiritual, e todos beberam a mesma bebida espiritual, pois bebiam de uma rocha espiritual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo. Apesar disso, a maioria deles não agradou a Deus, pois caíram mortos no deserto[5].
O apóstolo opera aqui uma exegese tipológica, colocando em paralelo os eventos do Antigo Testamento[6], com o batismo e a eucaristia dos cristãos. A travessia na nuvem e no mar do êxodo são figuras do batismo, o maná e a água que saiu da rocha, figuras da eucaristia. Os dois sacramentos cristãos realizam e superam aquilo que foi figura, símbolo, ou modelo (typos), no Antigo Testamento. Mas algo mais se diz aqui que pode interessar: Cristo já estava lá junto ao povo no deserto. Ele é a rocha que o acompanhava por meio dos sinais. O povo da antiga aliança já comungava Cristo pelos sinais da nuvem, do mar, do maná, da água e da rocha. E acrescenta E. Mazza, ao comentar a passagem proposta: “O termo “espiritual” indica a relação tipológica que foi utilizada no cristianismo não somente na interpretação das Escrituras, mas também na teologia dos sacramentos. ‘Espiritual’ vale por ‘sacramental’”.[7]
Chama a atenção também a advertência do apóstolo Paulo, a respeito das refeições sagradas, onde insere o sentido da refeição sagrada dos cristãos de Corinto (10,16-17): “O cálice de benção que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo? O pão que partimos, não é comunhão com o corpo de Cristo? Já que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, visto que todos participamos desse único pão”. Nesse contexto, o cálice, a benção, o pão, a partilha exprimem a comunhão com o Corpo e o sangue de Cristo e com a Igreja, único corpo, porque se nutre do único pão. Aqui, o espiritual transita entre o sinal-rito sacramental e o corpo de Cristo e a Igreja.
Os relatos eucarísticos
Os relatos eucarísticos[8], ao narrar os gestos de Jesus na última ceia, sobretudo o de tomar o pão e o cálice, dão-lhes, com suas palavras, não um sentido que nega a materialidade do pão e do vinho, mas um que a assume. Jesus não “espiritualiza” o pão e o vinho, atribuindo-lhes uma significação exterior e arbitrária – essa é sua surpreendente originalidade. Outrossim, ele exprime (realiza) nos sinais partilhados e nos gestos de uma ceia religiosa judaica a sua entrega e a sua autodoação[9]. A ceia revela e aponta para uma presença e uma atuação do Senhor no interior da comunidade que a celebra, repetindo os gestos dele. O pão, o vinho e os gestos de Jesus são expressões memoriais de sua entrega. Eles dão aos discípulos o acesso ao acontecimento iminente e antecipam a eles aquilo que jesus viverá na solidão de sua morte. Ninguém morre com ele na cruz. A morte é um evento pessoal, mas a ceia é um ato coletivo, que dá acesso a ela. Eles se nutrem da sua dádiva nos sinais da última ceia. Uma dádiva de si mesmo que permanece acessível nos dons e gestos eucarísticos, toda vez que celebrados em sua memória.
Acrescente-se que as ordens expressas por Jesus: “tomai, comei; tomai, bebei”, e ainda: “façam isto como meu memorial”, indicam o quão vinculados são os âmbitos sacramental e espiritual. Tomar parte dos dons, comendo e bebendo, em sentido memorial, pela força dos sinais e pela imitação dos gestos da última ceia, conduz os participantes à participação (comunhão) no mistério da morte e ressurreição de Cristo. É pela força dos sinais que fazemos comunhão, que nos vinculamos à sua entrega[10]. Celebrando a ceia do Senhor, somos feitos contemporâneos do acontecimento de sua páscoa. Vemos que na era apostólica não se separava o âmbitos sacramental e o espiritual. Essa distinção se dá posteriormente, quando na teologia se separa o sinal do seu efeito.
A fração do pão: no espírito comunitário
Na era apostólica, a fração do pão marcou a experiência eucarística das primeiras comunidades, a ponto de dar ao rito esse nome (cf. Lc 24,30.35; At 2,46; 20,7.11; 27,35; 1Cor 10,16; 11,24). O rito que evoca a participação no Corpo de Cristo que é a Igreja, mas igualmente na sua entrega voluntária, na dádiva de sua vida, tem fortes conotações comunitárias. Aqueles que partem o pão fazem comunhão – comunitariamente – com o corpo do Senhor e com os irmãos. “O cálice de bênção que abençoamos […] o pão que partimos” (1Cor 10,16) indicam, pela construção verbal da descrição, uma ação comunitária. E a comunhão com o corpo e sangue do Senhor se finaliza no corpo eclesial: “Já que há um único pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, visto que todos participamos desse único pão” (1Cor 10,17). Não era um ato pessoal, da vontade, do desejo, ou do sentimento, mas implicava um corpo comunitário. Não se concebia a comunhão como ato destacado dos demais membros que tomavam da mesma refeição.
O rito da fração que pode bem remeter aos antigos sacrifícios de comunhão, em que os ministros e os fiéis comiam parte da oferenda, não buscava a Deus ignorando os irmãos. A outra parte da oferenda era queimada para indicar que a divindade a “comia” e que a comunhão com Deus se dava também na comunhão com os outros. Paulo sabia dessa raiz (cf. 1Cor 10,18). Por isso chegava a ser escandaloso ao apóstolo que os fiéis tomassem o alimento sem considerar os demais (cf. 1Cor 11,21), sem discernir o Corpo eclesial (cf. 1Cor 11,29). Foi por causa da falta de compreensão do sentido da eucaristia que ele deu aos cristãos de Corinto a primeira catequese eucarística da Igreja. É como se ele dissesse: “o Senhor, que me transmitiu isso, fez outra coisa bem diferente do que vocês estão fazendo: ele partiu e deu o pão, enquanto vocês buscam saciar-se egoisticamente”. “Esperai uns pelos outros”, dizia o apóstolo, depois de repudiar a atitude dos coríntios que faziam o contrário da ceia, tomando o alimento enquanto os demais passavam fome.
Esse modelo fundamental da era apostólica proclama, para uma teologia eucarística surda, que o “augusto sacramento” não tem um fim em si mesmo. Por isso os ritos de comunhão dispõem os participantes da missa uns para os outros e para Deus, antes de tomar parte nos dons. Na era apostólica, a comunhão finaliza em Deus e nos irmãos[11].
A distinção patrística entre sacramento e efeito
Agostinho fala da comunhão espiritual em suas catequeses eucarísticas, no contexto da distinção entre o sinal e o seu efeito: “Nós atualmente também recebemos um alimento visível, mas uma coisa é o sacramento, e outra a virtude do sacramento”[12]. Nessa catequese, o bispo de Hipona já identifica esse tipo de comunhão, sem nomeá-la:
Este é o pão que desceu do Céu, para que, o que dele comer não morra. Mas isto refere-se à virtude do sacramento, e não ao elemento sensível do sacramento. Refere-se ao que o come interiormente, e não ao que o come exteriormente. Refere-se ao que o recebe no coração, e não ao que o tritura com os dentes. […] Quem não permanece em Cristo, e aquele em quem Cristo não permanece, é indubitável que não come espiritualmente a sua carne, nem bebe o seu Sangue, embora triture com os dentes, dum modo carnal e visível, o sacramento do Corpo e do Sangue de Cristo[13].
Note-se a distinção entre o sacramento, o rito de comer e o efeito do sacramento. O estar unido a Cristo, depende mais da atitude interior que do ato de comer materialmente. Lendo integralmente a catequese de Agostinho vê-se que o enfoque é válido e que o nutrir-se da carne de Cristo, em sua singularidade, dista de uma refeição qualquer. Contudo, pela distinção entre sacramento e efeito que se opera, constata-se, no intuito de valorizar a atitude interior, uma desvalorização do rito, desconectando o ato de comer materialmente o sacramento do seu valor espiritual.
Uma elaboração teórica da comunhão espiritual
Já na Idade Média, a comunhão espiritual passa a ser reforçada pela baixíssima frequência dos fiéis à comunhão sacramental e pelo incremento da devoção às espécies sagradas, a chamada Adoração ao Santíssimo. O povo de Deus já há muito estava afastado da comunhão sacramental. As disposições do IV Concílio Lateranense, em 1215, de se comungar ao menos uma vez por ano, confirmam esse afastamento dos fiéis, deixando aberto o caminho para a comunhão espiritual. O ato de adorar passou a ser designado, por Alexandre de Hales (sécs. XII-XIII), como “comunhão pela visão”, em paralelo, ou mesmo contrapondo-se, à “comunhão pelo gosto”, pelo ato de comer. Santo Tomás, mesmo insistindo na distinção entre sacramento enquanto sinal (sacramentum tantum) e efeito (res tantum), afirma que uma coisa não deve se contrapor à outra: “deve-se dizer que a comunhão sacramental, que alcança seu fim na comunhão espiritual, não se lhe opõe, mas antes é incluída nela”[14]. Contudo, o Doutor Angélico admite que a comunhão espiritual pode prescindir do Sacramento:
Deve-se dizer que o efeito do sacramento pode ser usufruído por alguém que o receba em desejo, e não na realidade. Por isso, como alguns são batizados pelo batismo do Espirito[15], por causa do desejo do batismo, antes de serem batizados pela água, assim também alguns comungam a eucaristia de modo espiritual, antes de recebê-la sacramentalmente[16].
Outras etapas precisam ser assinaladas nesse percurso. Já no tempo da devotio moderna[17] (sécs. XIV-XVI), a devoção se torna uma alternativa à liturgia. Ela não apenas psicologiza a prática espiritual do cristão, como consagra um tipo de espiritualidade eucarística distante dos ritos da Igreja, marcados, nesse tempo, pelo rubricismo e pelo clericalismo. A devotio moderna foi então uma poderosa resposta religiosa, que, no fundo, vê a liturgia como uma exterioridade infértil, ou até perigosa para levar à comunhão com Deus. Nesse ambiente, a comunhão espiritual substituirá fortemente a comunhão sacramental, distanciando ainda mais o povo de Deus da liturgia, como fonte primeira da espiritualidade cristã e da constituição da comunidade. A mediação sacramental e ritual foi substituída pelas disposições interiores e moções espirituais que presumiam promover uma relação imediata com Deus. A comunhão sacramental, que outrora desencadeava a comunhão fraterna pela comunhão com o Senhor, já não aparecia em sua incidência comunitária. Como ato da vontade e como moção interior, perderia então suas implicações comunitárias, ainda que se proclamasse como uma expressão de caridade que atesta a fé (cf. Gl 5,6).
O Concílio de Trento significará uma nova etapa nesse percurso, elencando os três modos de comunhão na Igreja: receber a comunhão indignamente, fazer a comunhão espiritual por desejo ou voto, ou receber a comunhão sacramental e espiritualmente. Embora o Concílio tridentino insista na comunhão sacramental, ele acaba chancelando a comunhão espiritual como possibilidade destacada do rito e, assim, mantém a distinção entre o ato sacramental e o seu efeito.
No magistério pós-tridentino, não se afirma a comunhão espiritual sem a comunhão sacramental, conforme a tradição precedente. Contudo, permanece a insistência na distinção. Faz bem recordar que, entre os séculos XVI e XVIII, a heresia jansenista, de matriz rigorista[18], reforçará a comunhão espiritual, ao impor à mentalidade cristã excessivas precauções para se comungar. O senso de indignidade incutido aos fiéis, até mesmo aos mais devotos, será tão intenso que eles continuarão distantes da comunhão sacramental. Restará a comunhão espiritual como alternativa aos míseros pecadores que, por temor reverente, não se aproximariam da mesa para comer e beber, como ordenara o Senhor na última ceia. No século XVIII, Santo Afonso Maria de Ligório incentivará a comunhão espiritual como exercício de íntima união ao Cristo eucarístico. Não contradiz a palavra do magistério, que sustenta a importância sacramental como fonte da comunhão, mas insiste na prática da comunhão espiritual, como possibilidade destacada do rito[19].
Nova etapa: de Pio X a Pio XII
Pio X, por meio de seu decreto Sacra Tridentina Synodus, restaurará a comunhão frequente dos fiéis, até mesmo diária, o que significará uma conversão de rota em todo esse percurso. O decreto do papa significará um basta em qualquer sombra da “peste jansenista” e, pelo incentivo à comunhão sacramental, um reforço a uma visão mais unitária da comunhão:
A comunhão frequente e diária […] deve estar aberta a todos os fiéis cristãos, de qualquer ordem ou condição, de modo que ninguém que esteja em estado de graça e aceda com intenção reta e piedosa à sagrada mesa, possa ser impedido dela.[20]
Pio XII, na Encíclica Mediator Dei, de 1947, incentivará novamente a comunhão espiritual, visto que sua abordagem da liturgia ainda não alcançara a maturidade da subsequente Sacrosanctum Concilium.[21] Embora não cite a expressão “comunhão espiritual”, Pio XII que muito valoriza a intenção e as disposições internas dos fiéis, em oposição e até em detrimento do rito, declara que a Igreja
Deseja antes de tudo, que os cristãos – especialmente quando não possam facilmente receber de fato o alimento eucarístico – o recebam ao menos em desejo; de sorte que se unam a ele com fé viva, com ânimo reverentemente humilde e confiante na vontade do Redentor divino e com o amor mais ardente[22].
Bastam, portanto, as disposições internas para realizar a comunhão espiritual, caso haja impedimentos de receber facilmente o alimento eucarístico. O teor vago da afirmação “especialmente quando não possam facilmente receber de fato o alimento eucarístico” deixa margem para interpretações variadas: seriam impedimentos espirituais que também se aplicariam ao acesso à comunhão sacramental? Ou seriam dificuldades razoáveis, como o acompanhamento de uma pessoa enferma?
Da Sacrosanctum Concilium em diante
A Constituição litúrgica da Igreja não faz afirmações sobre a “comunhão espiritual”. Ao longo do segundo capítulo (artigos 47-58), ao contrário do magistério anterior, insiste na comunhão sacramental, promovendo-a por meio de uma participação consciente, piedosa e ativa, por meio dos ritos e das orações (cf. SC 48). A eucaristia é sacramento da unidade, vínculo de caridade, convívio pascal (cf. 47) que promove a unidade dos fiéis com Deus e entre si (cf. SC 48). A restauração ou reforma da mesa da Palavra, da homilia, das preces, da comunhão do mesmo sacrifício e em duas espécies, bem como a abertura ao vernáculo, visam a participação do povo. Este, em seu caráter sacerdotal (cf. SC 14), tem o direito e o dever de participar por força do Batismo.
Os documentos posteriores são igualmente modestos na tratativa. Uma novidade aparece, ao se propor, da parte da Congregação para a Doutrina da fé, a comunhão espiritual para os divorciados em segundas núpcias, em 14 de setembro de 1994:
De outro modo, é necessário iluminar os fiéis interessados para que não creiam que sua participação na vida da Igreja se reduza exclusivamente à questão da recepção da Eucaristia. Se deve ajudar os fiéis para que compreendam mais profundamente o valor de participar do sacrifício de Cristo na Missa, da comunhão espiritual, da oração, da meditação da palavra de Deus, das obras de caridade e de justiça[23].
A declaração tornou-se, contudo, uma discutida solução pastoral que, se por um lado teve desdobramentos no campo da teologia moral e da pastoral familiar, por outro leva a reconhecer uma nova concepção de “comunhão espiritual”, entendida não mais como exercício decorrente de um estado de graça, mas uma resposta ao impedimento de participação sacramental[24].
A mudança de perspectiva não para por aí. Em tempos de pandemia, a comunhão espiritual é invocada como solução para um outro impedimento: o de celebrar a eucaristia, ou ainda, para justificar o suposto valor sacramental das transmissões de missas. Pior ainda seria apoiar-se em tal argumento para manter os moldes clericalistas de muitas celebrações transmitidas, a indiferença para com o sacerdócio comum dos fiéis e a incapacidade da Igreja de se imaginar e de se reinventar à luz da leitura dos sinais dos tempos.
*Artigo publicado originalmente na Revista Liturgia
Padre Danilo César dos Santos Lima:
Presbítero da Arquidiocese de Belo Horizonte, formado em Liturgia
pelo Pontifício Instituto Litúrgico Santo Anselmo, de Roma. Pároco
da Paróquia de Santana, professor de Liturgia no curso de Teologia da
PUC Minas e do ISTA. Membro da Rede Celebra e do Secretariado
Arquidiocesano de Liturgia de Belo Horizonte. É também doutorando
em liturgia pela FAJE/CAPES.
REFERÊNCIAS:
[1] Para este tópico considere-se, sobretudo, o artigo La comunione spirituale, de Giancarlo Pani (La Civiltà Cattolica, Roma, vol. II, n. 3957, p. 224-237, 2 maio 2015), cuja proposição história pareceu-me a mais linear e clara.
[2] At 2,42; Rm 15,26; 1Cor 1,9; 10,16; 2Cor 6,14; 8,4; 9,13; 13,13; Gl 2,9; Fl 1,5; 2,1; 3,10; Fm 6; 1Jo 1,3; 1,6.
[3] Op. cit., p. 225-226.
[4] Cf. TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica: Os Sacramentos, III, q. 80, a. 1, ad. 3. São Paulo: Loyola, 2006, p. 367.
[5] 1Cor 10,1-5.
[6] Alguns veem na passagem citada do apóstolo uma alegoria, outros reconhecem uma tipologia. São dois métodos exegéticos muito próximos que, contudo, se diferenciam a partir da sua ligação com o texto bíblico. Enquanto a tipologia reconhece nas Escrituras elementos formais que relacionam antigo e novo testamentos, a alegoria atribui um sentido exterior ao texto, de modo arbitrário e até fantasioso. O caso citado não parece ser uma alegoria.
[7] MAZZA, Enrico. La comunione spirituale. Vita Pastorale: il mensile per la Chiesa italiana. Alba, ano 108, n. 6, p. 51-50, Junho 2020.
[8] Considero aqui os relatos de Paulo aos Coríntios (11,23-25) e dos evangelhos sinóticos (Mt 26,26-29; Mc 14,22-26; Lc 22,14-20).
[9] Cf. PENNA, Romano. A ceia do Senhor: Dimensão histórica e ideal. São Paulo: Loyola, 2018, p. 31-32.
[10] Cf. TABORDA, Francisco. O memorial da Páscoa do Senhor: ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia. São Paulo: Loyola, 2009, p. 72-74.
[11] Cf. GARCIA, Francisco Martinez. La fracción del pan de la comunidad. Barcelona: Herder, 1999, p. 131-134.
[12] AGOSTINHO DE HIPONA. Sobre o Evangelho de João: Tratado 26,11. In: CORDEIRO, José de Leão. Antologia litúrgica: textos litúrgicos, patrísticos e canônicos do Primeiro Milênio. Fátima: Secretariado Nacional de Liturgia; Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2003, p. 790.
[13] Ibid., 791.
[14]Ibid, p. 366.
[15] Pe F. Taborda, a quem agradeço a observação, nota que no texto latino, Santo Tomás usa a expressão baptismo flaminis, indevidamente traduzida por “batismo de fogo”. O correto seria “batismo do Espírito”, pois flaminis é genitivo de flamen (literalmente sopro), e não de flamma,-ae, como parece ter interpretado o tradutor.
[16] Ibid., p. 366-367.
[17] Por devotio moderna entende-se o período (séculos XIV-XVI) marcado por um movimento de interiorismo religioso, evidenciado por um afastamento da liturgia, a qual era considerada por demais afetada por um materialismo cultual e por uma surdez à teologia, tida como intelectualista. Cf. FLORES, Juan Javier. Introdução à teologia litúrgica. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 54-55.
[18] O jansenismo se define como movimento herético no interior da Igreja, de matriz agostiniana e de perfil assaz pessimista em relação ao ser humano em sua natureza, vista necessariamente como oposta a Deus. No campo litúrgico, essa heresia rigorista servirá como reforço no impedimento do acesso aos fiéis à economia sacramental.
[19] Cf. PANI, Op. cit, p. 233.
[20] PIO X, PP. Decreto “Sacra Tridentina Synodus”. In: DENZINGER, Heinrich; HÜNERMANN, Peter. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Loyola, 2007, p. 732.
[21] Cf. MAZZA, Enrico. La partecipazione attiva alla liturgia. Dalla Mediator Dei alla Sacrosanctum Concilium. Ecclesia Orans, 30, p. 313-334, 2013.
[22] PIO XII, PP. Carta Encíclica Mediator Dei, sobre a Sagrada Liturgia, 105. Em: Documentos de Pio XII. São Paulo: Paulus, 1999, p. 335.
[23] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar. In: Documentos: 1966-2007. Madrid: BAC, 2008, p. 557.
[24] GRILLO, Andrea. Uma comunhão espiritual para os irregulares? (22 Julho 2015). Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/544863-uma-comunhao-espiritual-para-os-irregulares-artigo-de-andrea-grillo. Acesso em: 11 de jun. 2020.
